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            LA INQUIETUD.-

 

Toda inquietud trae consigo un preguntar(se), en la medida en que tales preguntas afecten a nuestra existencia la necesidad de hallar una respuesta (o, al menos, intentarlo) será mayor o menor. Puede que esa necesidad se convierta en una sed insaciable, a sabiendas de la escasez de agua (en nuestro caso: de respuestas). Tal es nuestra postura frente al hecho de la muerte: acontecimiento único en la vida (o, más bien, fuera de ella, como pensaban los epicúreos) que nos hace pasar a otro estado, al de la no consciencia, nos des-hace.

Quizá la crudeza de concebir la muerte como un acabamiento, un dejar de ser (ahí), fue lo que condujo a pensar que ese “no es el final del camino”: que hay un cielo, un Nirvana, un Dios salvador, ¡todavía podemos tener esperanza!. En cualquier caso, esta esperanza o ya se ha perdido o se mantiene empañada por oscuros nubarrones (de contaminación, de dolor). Pero entonces, ¿cómo pensar la muerte?, ¿cómo analizarla ahora que sólo tenemos el “más acá”?.

            La respuesta de Heidegger es la siguiente: para dar cuenta del sentido de la pregunta sobre el ser (¿por qué hay Algo en lugar de Nada?) se precisa un análisis completo de ese ente “especial” capaz de tal cuestionar. Dicho ente es el “ser ahí” (¿dónde?, abocado a la existencia) o el “estar ahí” -Dasein-, podría decirse que es el hombre en la medida en que éste vivencia su existencia como proyección e intenta vislumbrar la condición de posibilidad de la existencia.

            Al menos ésta es mi lectura de Heidegger, aunque él intente mostrar (o demostrar) que su estudio no es atropológico sino una fundamentación ontológica.

Si Heidegger se distanció de Husserl (su maestro) atacando ese “poner entre paréntesis” fenomenológico por considerar que la reducción del yo humano al yo puro es no sólo injustificada, sino imposible, yo creo que la abstracción del “ser ahí” dificulta el trato en la analítica existenciaria de ciertos temas como la muerte.

            En su empresa de analizar todas las posibilidades de existencia del Dasein, se ocupa de su acabamiento, su muerte: el Dasein como “ser relativamente a la muerte”.  Mi propósito no es repetirlo sino decir con él (y quizá, contra él) algo nuevo o, por lo menos, traer a Heidegger a mi terreno (a mi vocabulario y forma de expresión), en la

 medida en que esto sea posible, y entablar un diálogo; para darle forma me he servido de cuatro “palabras-guía”:

 

Tiempo

Angustia

Ansia de inmortalidad

 

 

TIEMPO.-

 

El tiempo del que tratamos aquí no es el cronológico, pero, ¿es que hay otro tiempo?, ¿se trata entonces de algo exterior al hombre?. Es necesario distinguir dos concepciones del tiempo y ver cual de ellas nos es más propia. Por un lado tenemos el tiempo del reloj, el tiempo implacable, el Cronos (cronoV) que todo lo devora. Por otro, el tiempo como “intratemporacidad”, como algo que nos constituye; éste es el sentido que aquí nos interesa. Pero, ¿por qué?, el tiempo externo también afecta a nuestra existencia, ¿no es el eterno “¡no tengo tiempo!” la causa de nuestra angustia?.

Vayamos por partes, la angustia, tema tratado más adelante, es mucho más radical e hiriente que eso. Para distinguir el tiempo como cronoV del aiwn propongo retroceder a la Gracia pre-platónica. cronoV es el puro e ilimitado producir y destruir fenómenos, en la medida en que es ilimitado no tiene forma ni perfil, por eso no tiene sentido. En el seno de ese cronoV ilimitado y sin sentido se inscribe el aiwn: limitado, con pleno sentido, es la vida y la fuente de la vida. Al acabarse su aiwn el guerrero moría (según Homero en la Iliada), vuelvía a la oscuridad. El tiempo (cronoV) domina el baile luz-oscuridad: saca a la luz todas las cosas de la oscuridad, las mantiene en la luz el período de vida y luego son devueltas a la oscuridad. cronoV es algo ajeno, incluso el lenguaje nos lo revela: el cronómetro mide los instantes, los segundos, el tiempo que permanecerá aún cuando nuestra existencia se haya extinguido.

Heidegger considera que esta es una concepción vulgar del tiempo, sin validez como criterio ontológico al no surgir de nuestra existencia misma. La temporalidad heideggeriana, lejos de concebirse como preexistente, surge de la propia estructura del Dasein, de ahí que me haya parecido interesante compararlo con el término griego aunque podría haber retrocedido mucho menos en el tiempo (en sentido óntico) recurriendo a Rilke:

Somos los errantes.

Pero el andar del tiempo

tomadlo como nimiedad

En lo que siempre permanece.

Frente a Baudelaire:

                        Y me devora el Tiempo minuto tras minuto

                        Como la inmensa nieve al ya rígido cuerpo;

                        Contemplo desde lo alto la redondez del globo

                        Y renuncio a buscar de una choza el abrigo.

            Si la ceoncepción del tiempo es otra, ¿cómo entender entonces el pasado, el presente y el futuro?, ¿nos sirve todavía esa línea recta que los une? Heidegger ataca esa concepción lineal del tiempo: pasado, presente y futuro no son tres momentos diferentes sino que se dan a un tiempo. En tanto que “seres” inscritos en una historia necesitamos comprender nuestro pasado para proyectarnos en el futuro, pero, al mismo tiempo, el pasado sólo es auténtico en vista de un futuro comprendido. Este modo de entender el pasado se asemeja a la mitología china. Según ésta el pasado tiene dos características:

a) se ve, aunque estemos lejos, porque lo tenemos enfrente.

            b) Está arriba.

            La imagen es la de descender una montaña atado por una cuerda a la parte de arriba: mirando hacia la cima (el pasado) se baja al futuro (lo que no se ve).

            Lo que hace posible vivir el tiempo futuro para ser en el presente es ir al encuentro de la muerte. ¡No es una invitación al suicidio!, más bien se trata de tener presente tal acontecimiento para orientarse en la vida, para decidir quién (no meramente qué, pues nos referimos al ser-ahí no a un ente, a un mero ser – ante – los ojos) ser en cada caso. Esta decisión entraña la angustia, no como un estado psicológico, sino como carácter ontológico del Da-sein.


            LA ANGUSTIA.-

           

Una imagen que refleja bien este estado (tanto en sentido óntico como en el ontológico) es el cuadro de E. Munch “El Grito”:

            Tomando esta obra como punto de referencia quiero diferenciar tres concepciones diferentes de angustia y su posible relación con la muerte:

- Angst (angustia).

- La Náusea.

- Spleen o ennui.

 

            Angst:

            Según Heidegger, la esencia del Dasein es su existencia, ésta consiste en un tener que ser, es decir, el ser-ahí sólo se da en el “ahí”, en un tiempo al que se ve arrojado desde su nacimiento. Arrojado en un sentido fuerte y trágico: el “ahí” no es una mansión en la que permanecer sino un navío que hay que dirigir.

            La existencia auténtica es aquella que asume como su fundamento ese “poder ser”. No hay escusas: decir que te condicionaron, que no tenías elección sólo es rasgo de una existencia inauténtica.

            Miremos la imagen, ¿cómo interpretarlo?, ¿como grito de angustia o de fracaso al “despertar del sueño dogmático” y descubrir lo que has hecho de ti?. Podemos considerar que es un grito de angustia: los entes se desvanecen, el fondo se difumina, ¿qué otra señal es necesaria para entender que esos entes no son el fundamento de la existencia?. Ese primer plano del Dasein ¿no revela por si solo su puesto privilegiado?. Quizá ese grito sea proferido por y contra la posibilidad de la muerte, ¿qué motivo sino ese provocaría que los músculos de la cara se desencajasen, que los ojos se hundiesen en sus cuencas?, pero si se considera la muerte como un fin inherente a la existencia, entonces, ¡imposible es el negarlo! (entendiendo ese “fin” como acabamiento, no como finalidad). Sólo una existencia trivial reaccionaría así ante la muerte, esta existencia trivial es la “caída”.

 

            La Náusea:

           

            Había perdido su apariencia inofensiva de categoría abstracta; era la materia misma de las cosas, aquella raíz estaba amasada en existencia. O, más bien la raíz, las verjas del jardín, el césped ralo, todo se había desvanecido; la diversidad de las cosas, su individualidad sólo eran una apariencia, un barniz. Ese barniz se había fundido, quedaban masas monstruosas y blandas, en desorden, desnudas, con una desnudez espantosa y obscena.

            La existencia es tomada de modo radicalmente diferente a Heidegger. El hombre existe, el cuchillo existe, el papel sobre el que escribo... Ese Dasein con los entes a la mano es arrancado de su atalaya desde la que domina al mero ente (y quizá algo más, ver nota) y bajado a su altura: entonces choca con su materialidad, siente (en un fogonazo de lucidez) que sólo hay “aún más acá”: ni trascendencia ni diferencia con los otros entes

                                   La cosa gris acaba de aparecer en el espejo.

           

            El hombre, ¡incluso el rostro que es lo que nos parece más característicamente humano!, se cosifica, las cosas tocan cual “animales vivos”: Náusea, Grito, ¿por qué no?. La figura cuasi humana compuesta por lo mismo que el resto: las mismas curvas, los pigmentos, ¡el lienzo!. La utilidad (el valor del ente) se ha perdido, ¿quién utiliza a quién?. Sale a relucir el desencanto de la técnica, su negatividad, las terribles consecuencias de apretar sólo un botón: el ente sigue su camino sin necesidad de un hombre que lo utilice, la máquina sustituye al trabajador... ¡imposible seguir a Heidegger!, incluso él mismo da un giro (no afirmo que cambie su manera de pensar por el curso que siguió Europa en su época, ni es este el momento ni tengo los conocimientos suficientes para analizar la relación entre Heidegger y el nazismo).

            Al pensar la muerte Sarte toma la finitud y la muerte por separado concluyendo que el hombre se elegiría finito aunque fuese inmortal. Su análisis parte, al igual que el de Heidegger, de la noción de proyecto, en cambio para este último la muerte nos hace ver la finitud, una idea más intuitiva, pero ¿tranquilizadora?.


 

            SPLEEN O ENNUI.-

 

            Nada más insufrible que las negras jornadas

            En que, bajo los copos de nevadas eternas,

            El tedio producido por el desinterés,

            De la inmortalidad toma las proporciones.

            -Desde ahora ya no eres, ¡oh viviente materia!

            Más que una mole pétrea rodeada de espanto

            Dormida en el confín de un Sahara brumoso;

            Una ignorada esfinge del mundo indiferente,

            Olvidada en el mapa, y cuyo arisco humor

            A los rayos del sol poniente sólo canta.

 

                El tedio. Steiner se refiere a ello como la conjunción de un exasperado, un vago esperar y un grisáceo desfallecimiento. Más que la sensación de absurdo ante la vida es el aburrimiento de la rutina, de la marcha fétida de un mundo que retrocede mientras mantiene su ilusión de progreso. ¿Por qué no considerarlo como Náusea?, de hecho, pueden ser casi sinónimos, mas el corrosivo ennui es la pieza desencajada del sistema de la Ilustración que ha devenido en algo opuesto a los ideales de ese sistema.

            La diferencia entre Angst, Náusea y ennui es una diferencia de enfoque; con el ennui o Spleen se trata de manifestar una respuesta ante la muerte, pero no la individual, sino la de la cultura misma. Si el Holocausto no ha sido una consecuencia casual que ha devenido en la historia, sino causal, entonces hay que redefinir esos ilustrados valores para no caer de nuevo en ese infierno dantesco.

            Con Auschwitz como telón de fondo y el acabamiento de una época de la historia el Grito tiene una doble vertiente: es el grito del que sufre, del torturado allí donde el mismo llanto no deja llorar, pero también es el grito proferido ante la maldad contenida en el ser humano.


            ANSIA DE INMORTALIDAD.-

           

            Siempre que pienso en un ficticio diálogo entre Unamuno y Heidegger recuerdo el cuento de A. Poe titulado El cuervo. En lugar de ¡Nunca más!, el cuervo, representando a Heidegger repetiría constantemente: ¡Ser para la muerte!, mientras el atormentado (Unamuno) vagaría de un lado para otro (de la fe a la filosofía) intentando echarle de su habitación. Son dos actitudes ante la vida: frente a la analítica existenciaria, el anhelo de ¡eternidad!, ¡eternidad! . No creo que se puedan catalogar como nihilismo y vitalismo si se entiende el “ser para la muerte” como “ser que va a morir”, es decir que, al igual que nace, morirá.

            Llegados a este punto voy a traer a colación el caso “Nietzsche contra Heidegger”, para decantarme por éste último. En este “caso” se presenta a Heidegger como un aristócrata nihilizante: lo auténtico no es ni la tarea, ni el tránsito, ni el ocaso, sino la proyección de la Nada fundante y la Muerte como totalidad a la que acceden unas cuantas cabezas privilegiadas.

            ¿No es la muerte un hecho crucial frente al que hay que tomar una postura? Más aún, hay que tenerlo en cuenta para saber qué poder hacen en la vida. El hombre como ser que va a morir, que va a dejar de existir, sabe que en cada proyectarse le va su ser (pues puede ser su última decisión).

            En lugar de negar la vida se afirma con énfasis en cada caso concreto: hay que cuidar de uno mismo procurando no desaprovechar la vida; más aún, en tanto que “seres con los otros” hay que cuidar del (o cuidarse con el) otro, no sólo como existente, sino incluso cuando deje de “ser ahí”, cuando sea cadáver. Actitud que hace del hombre un curioso “animal guardamuertos”, pero ¿para qué?. Según Unamuno, es una consecuencia de ese hambre de inmortalidad, al igual que la creencia en Dios y en otra vida: en un intento de permanencia en lo que somos (¡de no morir!) se trazan lazos de unión con lo infinito, con lo incorruptible, para poder hallar al menos una esperanza y que esta vida tenga algún sentido. Pero hay algo más ante la muerte del otro: puede incluso llegar a olvidarse ese ansia de inmortalidad, cómo explicar sino el dar la vida por el otro?. El acabamiento del otro es un hecho radical, que nos disloca. Más que aceptar ese hecho lo importante es cómo afrontarlo, y sobrellevarlo: tarea de cada uno.

 

 

            CONCLUSIÓN.-

           

            No es mi intención cerrar este trabajo sino todo lo contrario: sólo ha sido el comienzo de un camino. ¿Cómo dejar la investigación cuando aún tengo más preguntas que al principio?, cada obra me remitía a otras y así lo que comenzó como un pequeño brote se fue ramificando hasta que resultó imposible abarcar todas las ramas, temo que nunca se consiga llegar al final de cada una (¡es que no hay final!) quizá por eso siempre vamos a poder decir algo más, aunque ciertas cosas sólo se pueden decir ante la muerte (Deleuze) siempre nos queda la posibilidad de insinuarlas: para esto los poetas.

Y ¿para qué poetas en tiempos aciagos?

Pero, son, dices tú, como los sacerdotes sagrados del Dios del vino,

que erraban de tierra en tierra, en la noche sagrada.

Por ahora, quede este trabajo como inicio de una tarea que quizá dure toda una vida (como Montaigne).

 


            BIBLIOGRAFÍA.-

 

BAUDELAIRE, C., Las flores del mal. Trad. de A. Martínez Sarrión, Alianza Editorial, Madrid, 1997.

 

DANTE, Divina Comedia. Trad. de A. Chiclana, Unidad Editorial, Madrid, 1999.

 

HEIDEGGER, M., Arte y poesía. Trad. de S. Ramos, F.C.E., México, 1978.

 

HEIDEGGER, M., Ser y tiempo. Trad. de J. Gaos, F.C.E., México, 2000.

 

OLASAGASTI, M., Introducción a Heidegger. Revista de Occidente, Madrid, 1967.

 

PLATÓN, “Timeo”, en Diálogos VI. Trad. de Mª. A. Durán y F. Lisi, Gredos, Madrid, 2000.

 

PÖGGELER, O., El camino del pensar de Martin Heidegger. Trad. de F. Duque, Alianza Editorial, Madrid, 1986.

 

QUESADA, J., La belleza y los humillados. Ariel, Barcelona, 2001.

 

RILKE, R. M.ª, Elegías de Duino. Los Sonetos  a Orfeo.. Trad. de E. Barjau, Cátedra, Madrid, 1998.

 

SARTRE, J. P., El ser y la nada. Trad. de J. Valmar, Losada, Buenos Aires, 1976.

 

SARTRE, J. P., La Nausea. Trad. de A. Bernárdez, Unidad Editorial, Madrid, 1999.

 

STEINER, En el castillo de barba azul.          

 

UNAMUNO, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Espasa Calpe, Madrid, 1995.

 

M. Olasagasti, Introducción a Heidegger. Revista de Occidente, Madrid, 1967. p.21.

M. Heidegger, Ser y tiempo. Trad. de J. Gaos, F.C.E., México, 2000. p. 256.

Idea tomada de M. Heidegger, “Hölderlin y la esencia de la poesía”, en  Arte y poesía. Trad. de S. Ramos, F.C.E., México, 1978. p. 128. 

M. Heidegger, Ser y tiempo. p. 257.

Pues Platón da un giro: considera el tiempo (cronoV) como la imagen móvil de la eternidad (aiwn), en “Timeo”, Diálogos VI. Trad. de M.ª A. Durán y F. Lisi, Gredos, Madrid, 2000. p. 176. 

R. M.ª Rilke, Elegías de Duino. Los Sonetos a Orfeo, Soneto XXII. Trad. de E. Barjau, Cátedra, Madrid, 1998. p. 157.

C. Baudelaire, Las flores del mal. “El gusto de la nada”. Trad. de A. Martínez Sarrión, Alianza Editorial, Madrid, 1997. p. 102. Cronos que devora a sus hijos no es del que hablan ni Rile, ni Heidegger.

J. P. Sartre, La Nausea. Trad. de A. Bernárdez, Unidad Editorial, Madrid, 1999. p. 140.

¿Sólo los entes?, creo que no, el hombre “caído” (das Man), el mero ser-ante-los-ojos (pues es impersonal), podría ser cosificado ¡de hecho el mismo se cosifica! ¿quién o qué lo impediría?. Nadie pues no hay una instancia superior que le salvaguarde; respecto al qué, tendría que rastrear de nuevo la obra de Heidegger en busca de una dignidad humana o algo parecido, de momento me parece una postura a favor del dominio y la esclavitud

Ibid. 25.

J. P. Sartre, El ser y la nada, Trad. de J. Valmar, Losada, Buenos Aires, 1976.

C. Baudelaire, o.c. “Spleen”. p. 96.

  Steiner, En el castillo de barba azul.

Dante, Divina Comedia. Trad. de A. Chiclana, Unidad Editorial, Madrid, 1999. p. 110.

M. Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, Espasa Calpe, Madrid, 1995. p. 80.

En J. Quesada, La belleza y los humillados, Ariel, Barcelona, 2001. pp. 13-36.

Ibid. 18.

M. Unamuno, o.c., p.81.

M. Heidegger, Arte y poesía. p. 148.

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